Michel Maffesoli: “O reconhecimento do passado não é conservador ou reacionário”

Michel Maffesoli, sociólogo francês, é um dos maiores especialistas na pós-modernidade e uma referência da sociologia dos anos 1990. Professor de Sociologia na Sorbonne, é diretor do Centro de Estudos sobre o Atual e o Cotidiano e do Centro de Pesquisas sobre o Imaginário.

Em entrevista exclusiva ao Estado da Arte, conduzida por Rodrigo Coppe, Maffesoli falou sobre o sagrado e a secularização, sobre conservadorismo e reacionarismo, sobre progresso e revolução, sobre o fanatismo, sobre nostalgia e transcendência.

Tradução de Rodrigo de Lemos e Rodrigo Coppe.

Michel Maffesoli

Na introdução de sua nova obra, La nostalgie du sacré, o senhor afirma: “Bem entendido, a modernidade conduziu inelutavelmente à secularização, à desmitologização e, então, à perda do sagrado. Mas para aqueles que estão atentos à verdade sombreada própria à espécie humana, é inegável que se assiste a uma surpreendente renascença ‘sacral’.” Quais são as manifestações desse “renascimento”?

Para compreender os fenômenos da Renascença, que regularmente ressurgem nas histórias humanas, é preciso destacar que, para além da linearidade própria à mitologia do progresso que marcou a cultura ocidental, existem as épocas. Como se sabe, na Grécia, a palavra “épocas” significa “parênteses”: os parênteses se abrem e os parênteses se fecham. É nesse sentido que se pode dizer que o parêntese moderno marcado essencialmente por uma racionalização da existência e, como diz Max Weber, o famoso desencantamento do mundo, essa época está acabando. Múltiplas são as manifestações desse retorno ao sagrado. É interessante notar, particularmente entre as gerações mais jovens, os múltiplos desejos pelo que é da ordem do imaterial, do invisível. Assim, por exemplo, os sites da Internet que propõem diversas formas de meditação; o papel inegável desempenhado pelo tantrismo; os fatos de que as peregrinações (por exemplo, Santiago de Compostela) encontram um vigor inegável. A título de exemplo, pode-se igualmente notar em uma cidade racionalista, como Paris, a multiplicidade dos lugares em que se oferecem candomblés brasileiros. A lista está longe de se encerrar, mas o que é certo é que se assiste desde há muito tempo a um verdadeiro reencantamento do mundo.

As teorias da secularização são muito variadas. Como compreende o conceito de secularização e o debate em torno dele nos últimos anos, já que afirma que há um “retorno do sagrado”?

A partir do século XVII e mais precisamente sob o impulso da filosofia cartesiana vai se instaurar o que, de uma maneira figurada, pode-se chamar de “rolo compressor” do racionalismo, esvaziando os fenômenos sociais que não correspondem ao que a Escola de Frankfurt chama de “razão instrumental”. É nessa perspectiva que, sob a égide da filosofia iluminista do século XVIII, os grandes sistemas sociais, particularmente marxistas, do século XIX, reforçaram uma concepção materialista da vida individual ou coletiva. É um materialismo que privilegia o elemento econômico e que esvazia, por isso mesmo, tudo o que tinha a ver com a espiritualidade ou com o imaterial. Sob o choque desse materialismo, pouco a pouco, a religião foi marginalizada e, como se pode constatar na Europa, as igrejas se esvaziam cada vez mais. É nesse sentido que se pode compreender no sentido estrito a palavra “secularização”; quer dizer, centra-se no presente século, sem esperar uma fruição futura no paraíso celeste.

No capítulo 3, “La descente aux enfers”, o senhor diz que “As revoltas atuais não são mais da ordem do político, mas do que Joseph de Maistre chamava de ‘metapolítica’. O que equivale a retornar no tempo, a reencantar um mundo sem horizontes, que os revoltados contemporâneos dedicam-se a transfigurar e a transcender.” A quais revoltas faz referência e como elas demonstram essa ligação com a transcendência?

A expressão proposta do Joseph de Maistre, “metapolítica”, é com efeito muito instrutiva para entender como, para além de uma concepção política puramente racional, renasce a necessidade, e mesmo o desejo de parâmetros humanos que tenham a ver, de perto ou de longe, com o fato religioso. Por exemplo, tudo o que, com a ajuda da internet, acentua a partilha, a troca, e mesmo, para retomar um termo de conotação religiosa, o caritativo. É nessa base que se podem compreender as diversas sublevações que, em toda parte, estão em curso e que deverão se desenvolver de maneira muito forte. Essas revoltas, essas insurreições do povo sublinham que ele não se satisfaz mais simplesmente como uma concepção econômica, e mesmo economicista. Se se toma o exemplo dos coletes amarelos na França, vê-se que o que era essencial tinha a ver com a troca, a amizade, ao fato de que as pessoas não se contentam mais com uma existência puramente materialista. É nesse sentido que, como o historiador E. Hobsbawm falava da “era das revoluções, elemento essencial da modernidade, propus que se falasse da “era das sublevações”, que vão crescentemente balizar a vida social.

É isso a metapolítica, quer dizer, o fato de que não é mais uma questão econômica que prevalece, mas algo que destaca o lado qualitativo da existência. Em numerosos países, na Europa, na França, na Itália, na Espanha, chama a atenção o quanto essa dimensão qualitativa, e mesmo espiritual, ganha cada vez mais importância.

Como o jogo entre progressismo e reacionarismo se relaciona com esse contexto de “nostalgia do sagrado”? Os novos messianismos sociais, que emergiram nas últimas décadas, têm alguma relação com essa nostalgia do sagrado?

O que eu chamo de “nostalgia do sagrado” serve a ultrapassar a disputa tetânica que pode existir entre uma concepção progressista da vida e uma concepção reacionária. Quanto a mim, falo frequentemente de uma progressividade, de uma filosofia progressiva que está cada vez mais em jogo na vida social. O que é essa filosofia progressiva, senão o destaque dado à Tradição? A Tradição, que é a memória imemorial da humanidade, ganha de novo importância. Assim, na França, as festas do patrimônio, o desenvolvimento dos monastérios, a importância dada às práticas de meditação etc., isso tudo sublinha a “nostalgia do sagrado”. Para retomar um oxímoro que propus para explicar a pós-modernidade em gestação, para além do mito do progresso ou da atitude reacionária, trata-se do “enraizamento dinâmico”. Isso quer dizer que as pessoas voltam a dar-se conta de que, como toda planta, a planta humana necessita raízes para crescer e se desenvolver. A figura alegórica desse dinamismo poderia se exprimir pela imagem do espiral.

Em outra passagem o senhor afirma que “a verdadeira progressividade é aquela, justamente, que reconhece a autoridade do passado”. Poderia nos explicar o que quis dizer, já que ideia de “reconhecer o passado” seria tomada geralmente tomada como “conservadora” ou “reacionária”?

É nessa perspectiva espiralesca que se pode compreender o que há de interessante na filosofia progressiva, oposta ao simples progressismo. A verdadeira progressividade considera o presente e o futuro como tendo fortes raízes, o que se pode resumir na fórmula de Léon Bloy, quando ele diz que o profeta é aquele que se lembra do futuro. Esse reconhecimento do passado não é um movimento conservador ou reacionário, mas sublinha que toda vida individual ou toda vida coletiva não existem ex nihilo. Elas são, ao contrário, dependentes do que, no longo prazo, se sedimentou. A Tradição sublinha esse processo de sedimentação que é o centro vivo de toda cultura autêntica. Sublinhando aqui que a vida social só pode se criar a partir e em função de uma memória imemorial, cuja eficiência atualmente se está reconhecendo.

Em um momento de seu livro, o senhor cita A França contra os robôs, de George Bernanos, e afirma que vivemos nos tempos modernos sob o mito do progresso, “transformado na forma profana da religião”. O que o senhor quis dizer com isso?

Toda a obra de Georges Bernanos — particularmente, claro, La France contre les robots, e sobretudo Le Chemin de la croix des âmes, que, lembro, foi escrito no Brasil — toda a sua obra mostra bem, com efeito, como o mito do progresso substituiu a dimensão religiosa da existência. Mais precisamente, secularizando o messianismo cristão e substituindo o paraíso celeste por um paraíso terrestre. Numerosos são os autores que mostraram que esse progressismo é um verdadeiro mito que profaniza a religião. Mais precisamente, e é isso que a figura do robö sublinha, valorizando ao extremo a tecnologia ou ainda as dimensões materiais e econômicas de toda vida social. O paradoxo, para ficar em uma ótica cara a Georges Bernanos e desenvolvendo-a, é que, enquanto a técnica tinha contribuído ao famoso desencantamento do mundo, chama a atenção que é essa mesma técnica que contribui a seu reencantamento. Basta ver a multiplicidade das redes na internet que tratam de problemas filosóficos, religiosos, intelectuais para compreender como se opera esse reencantamento.

A definição que propus da pós-modernidade resume bem esse discurso: “Sinergia do arcaico e do desenvolvimento tecnológico”. Arcaico significa, no mais perto de sua etimologia (archè), o que é primeiro, fundamental, essencial. Nós só estamos no começo desse processo e penso que essa ligação entre técnica e espiritualidade vai tornar-se uma realidade cada vez mais presente em toda vida social.

O senhor diria que o projeto transumanista, ao ser compreendido como uma última etapa do progresso humano, teria também um fundo religioso/metafísico? Ou ele seria sua própria negação?

Há várias concepções do transumanismo. A que é dominante consiste em levar até as últimas consequências o mito do progresso. É isso que alguns chamam de “homem aumentado”. Esse aumento consiste em ultrapassar as imperfeições para conseguir ultrapassar a morte. Desse ponto de vista, o transumanismo é uma maneira de secularizar a dimensão religiosa ou metafísica. Seria desse ponto de vista uma forma profana da religião. Observo, entretanto, que existe, mesmo que ela seja minoritária, uma outra concepção do transumanismo, que me parece mais pertinente. Ela consiste em lembrar que, em oposição a uma concepção bastante estreita do racionalismo, é preciso reforçar uma concepção que se pode chamar de holística. É o que chamei de “razão sensível”. Quer dizer, retomando ao mesmo tempo Aristóteles e São Tomás de Aquino, “nada há no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos” (nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu). Desse ponto de vista, o transumanismo traduz bem o retorno e a importância da integralidade do ser, dito de outro modo, uma concepção holística do mundo

O senhor, em seu livro A violência totalitária, deixa claro que a revolução é perpassada por uma estrutura mítica. Essa estrutura é possível de ser reconhecida em movimentos políticos atuais? Estamos diante de um novo surto milenarista?

Com efeito, em meu livro, ​La Violence totalitaire, eu mostro que a revolução se inscreve bem em uma estrutura mítica, mais precisamente a de um messianismo que consiste em realizar na terra a famosa “Cidade de Deus”, de Santo Agostinho. E é essa perspectiva que dá à revolução sua dimensão milenarista.

Porém, em minha opinião, as insurreições políticas atuais não se baseiam na busca de uma sociedade perfeita no porvir, mas se dedicam, para retomar uma expressão de Lévi-Strauss, a uma bricolagem que consiste em se acomodar, a se ajustar, a viver com aqui e agora. Essa bricolagem é uma maneira de se ajustar ao mundo valorizando o que é da ordem da tradição. Posso lembrar sob esse ponto de vista que a palavra revolução significa etimologicamente —revolvere — retornar, quer dizer, estamos vendo retornar o que em nosso progressismo simplista acreditava-se estar ultrapassado. É sob esse ponto de vista interessante ver como, com a ajuda da internet, os movimentos políticos atuais, característicos do “net-ativismo”, não buscam a realizar uma utopia longínqua, mas se dedicam a executar o que eu chamei de “utopias intersticiais”, quer dizer, realizações cotidianas, com outros, em uma perspectiva comunitária.

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Na última parte de seu novo livro o senhor afirma que “O pior não é menos evidente: o fanatismo. Aquele toma formas múltiplas”. Como combatê-los num mundo em que parece desaparecer a possibilidade de se encontrar amplos consensos políticos?

É importante guardar na mente que o fanatismo contemporâneo, cujo exemplo perfeito encontramos no radicalismo islâmico, é simplesmente uma reação contra o que foi o racionalismo mórbido próprio à modernidade. As sociedades equilibradas souberam ritualizar, integrar, homeopatizar o sagrado. E é quando não se sabe fazer isso que esse sagrado toma a forma do fanatismo, sanguinário e totalmente indominável. Mas me parece que esse fanatismo não é realmente nada mais que um combate de retaguarda. E como todo combate de retaguarda ele é tão mais violento, tão mais sangrento, quanto mais sente aproximar-se seu fim. Quanto a mim, e isso é o centro do que chamo de “nostalgia do sagrado”, me parece que para além e para aquém dos diversos fanatismos de essência sectária, as práticas juvenis — particularmente ao viverem, muito concretamente, uma perspectiva holística, quer dizer, a união da alma e do corpo, da natureza e da cultura — integram o religioso e permitem, assim, evitar o aspecto perverso desse último. É em uma tal perspectiva que se encontrará um verdadeiro consenso próprio a qualquer convivência digna desse nome. É, aliás, em função disso que Aristóteles definia o homem como sendo um zoon politicon. Animal político não no sentido estrito do termo, mas, ao contrário: o que me liga ao outro, o que sublinha o aspecto essencial de toda vida social, a comunicabilidade ou o “primum relationis”. É em função disso que se pode dar à palavra religião seu sentido essencial (religare), o que me liga ao outro, à Alteridade da natureza, da comunidade e do divino.