Es el argumento ontologico realmente ontologico?

Jean-Luc Marion

El argumento sobre la existencia de Dios según san Anselmo y su interpretación metafísica en Kant

Abstract

n este ensayo, traducido por primera vez al español, Jean-Luc Marion, sin duda el filósofo más importante de la última generación de pensadores franceses, desarrolla una interpretación no ontológica de la demostración de la existencia de Dios de san Anselmo. Con ello, Marion no sólo busca poner en tela de juicio el tratamiento que, desde Kant, se le ha dado a la demostración; antes bien, busca establecer las claves hacia un pensamiento fenomenológico —al margen de la tradición que Heidegger llamó onto-teología—, que anticipan su controversial (debido a su innegable trasfondo teológico) fenomenología de la “donación”.


Observação importante: Suprimi todas as notas porque seria muito trabalhoso reordená-las em html a partir do pdf. Elas ocupam pelo menos um terço do texto original e são importantíssimas, apesar de não-fundamentais numa primeira leitura. Aconselho ao leitor interessado buscar na internet o original em inglês e esta tradução para o espanhol. O lugar mais provável de encontrá-los é em https://b-ok.org . Os caracteres gregos se perderam na passagem de um formato para outro. Finalmente, uma ou outra palavra que apareça misteriosamente hifenizada não deve ser interpretada como algum sinal para iniciados no heideggerianismo, mas um simples erro de revisão.


Por mucho tiempo el argumento ontológico, como se le cono-ce, no recibió ese nombre. San Anselmo y aun Descartes lo llaman “mi argumento” (meum argumentum) . Leibniz habla simplemente de un “argumento desde hace tiempo célebre entre los escolásticos y que Descartes renovó” (argumentum dudum inter Scolasticos celebre et a Cartesio renovatum). Kant, quien, debe señalarse, a veces lo llama “ar-gumento cartesiano”, fue quizás el primero que lo presentó bajo el nombre de “prueba ontológica” (ontologischer Beweis).

No podemos entonces sino preguntar, ¿por qué tuvo que pasar tanto tiempo antes de que el argumento recibiera el calificativo explícito de “ontológico”? De entrada, esta demora nos indica —aunque sin explicar la razón— que el “argumento ontológico” muy bien hubiera podido continuar sin vol-verse ontológico. Después de todo se las arregló para nacer y renovarse sin ese calificativo. Pero, ¿le hubiera sido posible a san Anselmo (y aun a Descartes) desarrollar el “argumento ontológico” sin echar mano del concepto de ontología? Desde un punto de vista histórico la pregunta tiene un peso todavía mayor en virtud de que el término “ontología” no surgió sino seis siglos después de san Anselmo, esto es, en la época de Descartes, cuando autores como Goclenio, Clauberg y otros más lo im-pusieron paulatinamente .

Esto significa que el argumento original planteado por san Anselmo gozó durante mucho tiempo de total aceptación como prueba de la existencia de Dios sin ayuda alguna de la ontología. Es este un hecho irrefutable de la historia de las ideas.

La pregunta es obligada: ¿debe situarse el argumento de san Ansel-mo, sin excepción ni reservas, en el horizonte de la cuestión del ser, es decir, dentro de los límites de la historia de la metafísica (entendida esta última en el sentido preciso que Heidegger le dio)? ¿O, por el contrario, logró el argumento original su cometido sin referencia alguna a la ontología, es decir, fuera del horizonte del ser?

En filosofía, las cuestiones de derecho son más importantes que los hechos. Es claro, entonces, que ninguna conclusión de carácter meramente histórico podrá ofrecer una respuesta satisfactoria a nuestro problema. Para llegar a esa respuesta tendremos en cambio que analizar lo que Kant quiso decir cuando co-menzó a llamar “ontológico” al argumento. Tres pasos son necesarios: (a) determinar las características que Kant le atribuye al “argumento on-tológico”; (b) revisar qué pensadores en la historia de la metafísica anti-cipan o cumplen con esas características y el modo en que lo hacen; y (c) decidir si el argumento de san Anselmo (y quizás en alguna medida el de Descartes) coincide o no con tales características y, en consecuencia, con cualquier “argumento ontológico” en el sentido propiamente kantiano.


Kant formuló e impuso la expresión “argumento ontológico” con-forme a una definición bien precisa: este argumento demuestra “de ma-nera completamente a priori, a partir de meros conceptos, la existencia de una causa suprema” (gänzlich a priori aus blossen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache), es decir, establece “la existencia de una esencia suprema a partir de conceptos” (Dasein eines höchsten Wesens aus Begriffen) .

Así, se le llama “ontológico” al argumento en la medida en que és-te establece la existencia de un ser supremo o privilegiado a través de conceptos puros. Hay en esto, sin embargo, un problema: si el argumento recibe el calificativo de “ontológico” sólo por el hecho de establecer a través de conceptos la existencia de Dios, entonces todas las prue-bas de la existencia de Dios de la teología racional merecen el mismo calificativo, pues, ¿acaso no llegan éstas a una existencia como su con-clusión? En realidad, Kant se refería a algo muy distinto: el argumento es “ontológico” porque establece la existencia de un ser supremo y privi-legiado en función no sólo de conceptos sino del concepto de la esencia de este ser, es decir, en función del “concepto de una esencia suprema” (Begriff eines höchsten Wesens) o el “concepto de la esencia más real” (Begriff des allerrealsten Wesens) 8 .

El calificativo “ontológico” indica entonces algo más que el simple hecho de que este ser exista; antes bien indica el hecho extraordinario de que este ser obtiene su existen-cia a partir únicamente de su esencia. El argumento se vuelve de verdad “ontológico” sólo en la medida en que demuestra dicha existencia (tal como otras pruebas lo hacen) bajo dos condiciones excepcionales: (i) a partir de un concepto puro, y (ii) a partir del concepto puro de esencia. Al identificar estas dos condiciones como las condiciones del auténtico “argumento ontológico”, lo que en realidad hizo Kant fue desarrollar algunas de las conclusiones a las que ya antes habían llegado sus prede-cesores. Repasémoslas brevemente.

Que una prueba de la existencia de Dios es “ontológica” sólo si está sustentada en un concepto de Dios es algo que Descartes asumió plenamente —si bien nunca usó tal calificativo. La demostración a priori de la existencia de Dios en la quinta Meditatio deriva en realidad de una cogitatio de Deo. Este “pensamiento” reclama para sí el status de idea verdadera (“extraigo, por así decirlo, la idea de Dios del tesoro de mi mente” [ejus ideam tanquam ex mentis meae thesauro depromere]), es decir, asegura estar al mismo nivel de inteligibilidad que cualquier otra idea, por ejemplo, una idea matemática: “descubro que [la idea de Dios] está en mí no menos que la de cualquier figura o número” (non minus apud me invenio quam ideam cujusvis figurae aut numeri ).

La idea de Dios pertenece entonces a la clase de las ideas innatas, entre las cuales representa un caso muy peculiar, mas no irregular. Con “idea de Dios” nos referimos todavía a una de “las ideas verdaderas ingénitas en mí, de las cuales la primera y principal es la idea de Dios” (ideae verae mihi inge-nitae, quarum prima et praecipua est idea Dei ). Exigencias epistemoló-gicas de carácter general pesan de tal modo sobre esta idea de Dios que Descartes, a pesar de su interés en preservar la incomprensibilidad del mismo, acaba por admitir un “concepto de Dios” (Dei conceptus), esto es, un “concepto de la naturaleza divina” (divinae naturae conceptus) o “concepto del ser supremamente perfecto” (conceptus entis summe per-fecti .

Se ha dado un paso decisivo: a partir de entonces el argumento “ontológico” presupondrá de entrada que un concepto —cualquiera que éste sea— puede estar a la altura de la esencia divina, es decir, que un concepto puede comprender a Dios dentro de los límites de una esencia —cualquiera que ésta sea. Todo debate ulterior, ya sea que se ocupe de la determinación de esta esencia (Spinoza, Malebranche, Leibniz) o de la transición del concepto de una esencia a su existencia más allá del con-cepto (Gassendi, Locke, Hume, Kant, Hegel, Schelling, etc.), admitirá y usará desde ahora algún concepto de Dios; en suma, asumirá que es posible y correcto identificar a Dios con un concepto.

Podemos pasar ahora a la segunda característica del argumento “on-tológico” y preguntar sobre la definición de esta esencia de Dios, defi-nición que se supone debe llevarnos a dicha esencia por medio de un concepto. Los filósofos no dieron una respuesta a esta segunda pregunta con la prontitud con que lo hicieron para la primera. Tuvieron que pasar por varias etapas:

(i) Descartes se limita a definir a Dios como ser supremo o suprema-mente perfecto 11 . Esta determinación conceptual de la esencia de Dios no anula del todo la separación tajante entre esencia y existencia. De hecho, antes que resolverla, la palabra “perfección” subraya esa separación. Dios no existe aún como consecuencia inmediata ya sea de su concepto o de su esencia; existe antes bien por mediación de un tercer operador: la “perfección suprema”, la cual incluye, entre muchas otras, la perfección de existir. Para llegar a la existencia directamente a través de la esencia pura, es decir, para pensar a Dios como “aquello cuya esencia supo-ne la existencia” (id cujus essentia involvit existentiam) — como afirmó Spinoza sin ofrecer ninguna prueba—, se requiere que la metafísica dé un paso más.

(ii) Es Malebranche quien da ese paso al repetir el argumento car-tesiano ya no sólo a partir del concepto de “Dios o el ser infinitamente perfecto” (Dieu ou l’être infiniment parfait) sino además por medio de la identidad absoluta, en el concepto de Dios, entre la esencia y el ser en tanto tal. “La idea de Dios o de ser en general, sin restricción, infi-nito” (l’idée de Dieu, ou de l’être en général, sans restriction, de l’être infini ) se opone entonces directamente a la idea de ser finito particular en tanto que sólo en Dios es posible identificar la esencia con el ser en su totalidad, de suerte tal que, al obtener su existencia, Dios no obtiene nada que de antemano no sea él mismo.

Que el argumento sea “ontológico” no significa otra cosa para Malebranche sino el hecho de que en Dios están subsumidos todos los sentidos que Aristóteles le dio a la pa-labra “ser”: el argumento procede del ser en tanto esencia (posibilidad) al ser en tanto existencia (sustancia, acto) por medio del ser en tanto concepto (categorías y verdad). Vale la pena detenerse aquí en la ambigüedad fundamental con la que Malebranche entiende el término “ser”, pues la oposición entre “el ser en general” (l’être en général ) y “tal ser” (tel être) o “tales seres” (tels êtres) puede llevar a dos interpretaciones opuestas: por un lado, a la diferencia óntica entre ser, entendido como ser absoluto, y los seres finitos, transitorios y derivados; y por el otro, a una diferencia cuasi ontológica entre todos los seres y el ser en tanto tal, universal y abstracto. Malebranche nunca aborda de manera directa esta ambigüedad, tan obvia como esencial, de su concepto de “ser”.

Sin embargo, es justo esta deficiencia la que lo convierte en un connotado metafísico si tomamos en cuenta que — como dice Heidegger — la incapacidad para pensar la diferencia ontológica en tanto tal parece ser la característica principal de la metafísica. Sea lo que sea, para nuestros fines esta deficiencia no es tan relevante; lo decisivo sigue siendo que al plantear que “el ser sin restricción, en una palabra el Ser, es la idea de Dios” (l’être sans restriction, en un mot l’Être, c’est l’idée de Dieu), Malebranche cancela toda mediación ulterior entre la esencia y la existencia de Dios, reestableciendo así, al menos provisionalmente, la identidad tomista entre esencia divina y ser en tanto tal, es decir, in actu. Dios existe como consecuencia inmediata de su esencia que no es otra sino “ser”. Es a la luz de esta formulación que el argumento car-tesiano puede recibir por vez primera (si bien aún no expresamente) el calificativo de “ontológico”.

(iii) Es a Leibniz sin embargo a quien debe darse el crédito de haber perfeccionado el argumento ontológico. Leibniz identifica la esencia divina no sólo con el concepto de ser en general sino además con el de ser necesario: “la existencia del ser necesario, en cuya esencia está conteni-da la existencia o a quien le basta ser posible para ser real” (l’Existence de l’Être nécessaire, dans lequel l’Essence renferme l’Existence, ou dans lequel il suffit d’être possible pour être actuel ) .

Mientras que el planteamiento de Malebranche (como también el de Descartes) en realidad no aclara por qué, en el seno de los distintos significados de ser, esencia equivale a existencia, Leibniz logra dicha transición al equiparar posibili-dad y necesidad en el único concepto de Dios. La necesidad no se añade a la posibilidad desde afuera, antes bien surge de ella como su requisito más íntimo: “Si el ser necesario es posible, entonces existe, pues ser nece-sario y ser a través de la propia esencia son una y la misma cosa” (Si l’Être nécessaire est possible, il existe. Car l’Être nécessaire et l’Être par son Essence ne sont qu’une même chose). Para que el argumento alcanzara su verdadero status “ontológico” tuvo que asegurarse de que el concep-to de esencia divina coincidiera por completo con el de ser necesario: Dios, en tanto ser necesario, existe sólo si cumple con la condición mí-nima de ser posible.

Este planteamiento le confiere al antes simplemente llamado “argumento cartesiano” su plena dignidad ontológica. Aunque Kant y Schelling intentaron criticar dicho argumento, ambos se refieren en realidad a su versión leibniziana: para ser, a Dios le basta el concepto de existencia necesaria con la condición de que tal concepto sea posible.

Debe observarse sin embargo que el propio Descartes anticipó este re-sultado al menos en una ocasión. En su exposición pedagógica sobre la prueba a priori, Descartes replantea el argumento — originalmente desarrollado desde la perspectiva de la perfección — desde el horizonte de los conceptos de posibilidad y necesidad: “mientras que la existencia posible o contingente está ciertamente contenida en el concepto de cosa limitada, la [existencia] necesaria y perfecta lo está en el concepto de ser supremamente perfecto” (nempe continetur existentia possibilis sive contingens in conceptu rei limitatae, sed necessaria et perfecta in conceptu entis summe perfecti ) .

Esto quiere decir que, en cierta medida, el argumento había alcanzado ya un status ontológico con Descartes aun a pesar de carecer de dicho calificativo. Cuando Schelling señala que la demostración de Descartes confunde el concepto de ser necesario con el de un ser que existe por necesidad (“Dios no es meramente el ser ne-cesario sino el ser necesario por necesidad — he aquí una diferencia de suma importancia” [dass Gott nicht bloss das notwendige Seiende, son-dern notwendig das notwendige Seiende ist; dies ist aber ein bedeutender Unterschied ]) está reconociendo que hay razones para pensar que Descartes fue plenamente consciente de que la esencia del argumento reside en la conexión entre necesidad y posibilidad, lo cual significa que Descartes desarrollaba ya un auténtico argumento ontológico sólo que sin darle el nombre apropiado.


Podemos abordar ahora nuestra segunda pregunta. Para que el argu-mento de san Anselmo merezca el nombre de “ontológico” debe cum-plir con los dos requisitos establecidos por su interpretación metafísica, a saber (a) demostrar la existencia de Dios a través de un concepto de la esencia de Dios; e (b) interpretar tal esencia como ser en tanto tal, uni-versal e incondicionado. ¿Satisface el argumento de san Anselmo ambos requisitos?

Veamos el primero de ellos: ¿se basa el argumento original en al-gún concepto de esencia divina? Por varias razones afines la respuesta inmediata es un rotundo no.

Para empezar, debe señalarse que el argumento tiene como punto de partida explícito un asunto de fe y no de evidencia conceptual, tal como lo indican las máximas al comienzo de Proslogion y Monologion respectivamente: “fe que busca al intelecto” (fides quaerens intellectum) y “ejemplo de la razón de la fe” (exemplum de ratione fidei ). El tema en ambos casos es racionalizar aquello que la fe ofrece de antemano al pensamiento. Y no se trata simplemente de que la fe provea a la razón con un mero datum neutral que acto seguido le arrebate con el fin de apropiárselo, sino que la fe guía a la razón a lo largo de su itinerario especulativo: “Ciertamente no busco entender para creer, sino que creo para entender. Y, en efecto, creo en esto porque ‘a menos de que crea no podré entender”’ (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia “nisi credidero, non intelligam” ) .

El entendimiento procede de la fe porque ser racional equivale a reco-nocer en la fe la condición permanente y definitiva de la posibilidad de pensar. En este sentido, el entendimiento no sólo necesita de la fe en general sino de una fe bien específica: fe en que, para entender, la razón tiene que creer. Tal como más tarde Hegel lo admite, la fe es la primera condición del pensamiento especulativo. Sin embargo y a diferencia de Hegel, san Anselmo reconoce además que la fe es el horizonte último del entendimiento. (Dicho sea de paso, ningún concepto desempeña el papel central y original en el pensamiento especulativo).

La conclusión del argumento también escapa a todo concepto pues gira alrededor de Dios quien vive en una “luz inaccesible” (lux inaccessibilis; 1 Timoteo, 6.16). El hecho de que Dios habite en una luz insondable no sólo determina el punto de partida del argumento (Pros-logion I, 98, passim), sino además su resultado final (Proslogion XVI, 112). El conocimiento no anula la fe ni la inaccesibilidad de Dios, an-tes bien, permite que la mente reconozca esa inaccesibilidad como una característica definitiva de Dios. Así, el argumento de san Anselmo está muy lejos de poder ofrecer algún concepto de Dios o de esperar uno.

Más aún, el argumento nunca presupone concepto alguno precisamente porque está basado en la imposibilidad de todo concepto de Dios . En su fundamento mismo el argumento no depende de concepto alguno, sino, de manera deliberada, de un no-concepto.

Este punto de partida no conceptual está expresado abiertamente en la máxima que guía al Proslogion: “algo tal que nada más grande puede pensarse” (id quo majus cogitari nequit o aliquid quo nihil majus cogitari possit). Es importante subrayarlo: si Dios existe, éste sólo puede pensar-se como algo que no es posible concebir. Entendido como concepto, a Dios conviene únicamente el hecho de trascender todo concepto. Ape-nas algo es concebible dentro de ciertos límites, irremediablemente ese objeto no podrá alcanzar a Dios. Por el contrario, el pensamiento se abre a la cuestión de Dios sólo en la medida en que se enfrenta a sus propios límites.

La capacidad del pensamiento para trascender todo concepto, o mejor dicho, para experimentar los límites de su poder para pensar son la única evidencia con que se cuenta para hablar de que el pensamiento en verdad se las está viendo con la cuestión de Dios. Es posible hallar a Dios por medio del pensamiento si éste experimenta primero el límite máximo de lo pensable, es decir, “una cosa tal que algo más grande puede pensarse” (id quod majus cogitari potest —si bien san Ansel-mo nunca usa esta expresión), y luego, en un segundo momento, si se enfrenta a aquello que este mismo pensamiento finito no es capaz de superar, conquistar o someter, es decir, “algo tal que nada más grande puede pensarse” (id quo majus cogitari nequit). Mientras el pensamien-to piense a través de conceptos, Dios nunca puede surgir; Dios aparece tan pronto como el pensamiento no puede ir más allá; Dios comienza justo allí donde y cuando el pensamiento toca sus límites.

La fascinación que de entrada suscita el argumento no-ontológico —dejando por ahora de lado cualquier cuestionamiento sobre su validez— sin duda proviene de su aspecto profundamente crítico. En realidad, id quo majus cogitari nequit no busca definir a Dios a través de un concepto (ni siquiera uno negativo) ni llevarnos a un objeto o ser trascendente; busca antes bien poner de manifiesto los límites a los que se enfrenta cualquier intento de pensar a Dios a través de conceptos, es decir, cualquier intento de pensar más allá de los límites del poder del pensamiento: tiene que ver más con nuestra finitud que con la posibilidad de concebir a Dios. O di-cho de otro modo, tiene que ver con la total imposibilidad para concebir a Dios por cuanto que revela la finitud esencial de nuestros pensamien-tos independientemente del progreso que éstos puedan lograr de manera indefinida.

Si, de acuerdo con Kant, la palabra “trascendental” jamás desig-na “una relación de nuestro pensamiento con las cosas sino tan sólo con nuestro poder para pensar” (eine Beziehung unserer Erkenntnis auf Dinge, sondern nur aufs Erkenntnisvermögen), 21 es entonces necesario concluir que, de manera paradójica, el argumento de san Anselmo aspira a un objeto trascendente pero inaccesible por medio únicamente de una prueba trascendental del pensamiento.

Cualquier análisis del argumento que de entrada ignore el aspecto crítico del mismo con el fin de desca-lificarlo con mayor facilidad —como ocurre la mayoría de las veces— de inmediato se convierte en un análisis que acaba, en efecto, negándose a sí mismo, nunca a san Anselmo. En este tipo de debates la tendencia dogmática aparece casi siempre del lado del oponente (que no entiende el aspecto crítico del argumento) y no del de san Anselmo. No hay nada de paradójico entonces en que Kant haya sido el primero en pasar por alto la esencia del argumento y criticar a san Anselmo como si éste no hubiera sido tan “crítico” —en el sentido kantiano— como se supone que él mismo lo fue. Este hecho puede confirmarse a través del otro fa-moso oponente al argumento de san Anselmo: santo Tomás de Aquino.

Toda la complejidad de la refutación tomista descansa en el hecho de que no nos es posible conocer a Dios de manera definitiva (per se no-tum quoad nos) de suerte tal que carecemos de un concepto del mismo. Hasta aquí santo Tomás confirma nuestra interpretación del argumento de san Anselmo: éste se basa en la imposibilidad de concebir a Dios. Sin embargo, en un segundo momento, santo Tomás interpreta esta impo-sibilidad como un error en el argumento —cuando en realidad se trata justo de su esencia—, ofreciéndonos así la prueba más clara de no haber comprendido la poderosa paradoja de su oponente. Por último, santo Tomás confiesa abierta pero reticentemente que aspira a desarrollar sus propias viae conforme a conceptos no críticos, dogmáticos y cuasi em-píricos de la esencia Dios —y no hay duda de que así lo hace al asumir como punto de partida nociones aristotélicas.

La verdadera diferencia entre san Anselmo y santo Tomás no consiste entonces, como sostienen los críticos tradicionales de forma casi unánime, en el uso de conceptos a priori versus a posteriori de la esencia de Dios, sino más bien en si ha de usarse o no concepto alguno. Antes que impedir la demostración de la existencia de Dios (tal como santo Tomás implícitamente lo sugie-re), la imposibilidad de todo concepto de esencia de Dios acaba siendo, para san Anselmo, el núcleo mismo de cualquier prueba que pretenda ser crítica y trascendental (en el sentido kantiano). Anticipándose a sus detractores, san Anselmo se libera de este modo de las premisas que condicionan la interpretación metafísica del argumento.

Los tres pasos que conforman esta demostración basada en un no-concepto de Dios confirman la solidez del mismo. Veámoslos brevemente.

(i) Es imposible refutar el no-concepto crítico de id quo majus cogi-tari nequit. Quien así lo hace so pretexto de que su significado es incom-prensible, es decir, inconcebible in intellectu, en realidad se contradice a sí mismo. Para refutarlo es necesario primero comprenderlo (audit hoc ipsum quod dico) y quien lo comprende lo suficiente como para refutar-lo está obligado a admitir entonces que éste es en efecto comprensible. Puesto que la definición misma del no-concepto cancela toda posibi-lidad de concebir el límite máximo de lo pensable (o mejor dicho, de concebir tal límite a través de un concepto propiamente dicho), al obje-tar el no-concepto arguyendo imposibilidad para concebirlo, antes que ponerlo en entredicho se le está reconociendo tal como éste debe ser. He aquí la esencia del malentendido: se objeta conforme a reglas comunes de significado frente a las cuales id quo majus cogitari nequit consiste precisamente en una excepción.

(ii) Del primer paso (el no-concepto de Dios es comprensible in intellectu) se sigue que Dios no sólo está in intellectu sino además nece-sariamente in re, en las cosas: “En efecto, eso tal que nada más grande puede pensarse, no puede existir sólo in intellectu” (Et certe id quo ma-jus cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu; Proslogion II, 101). Esta conclusión general, propia de la lógica del límite máximo, requiere sin embargo una precisión en el caso de Dios en quien hay de por me-dio un no-concepto. El máximo de lo que puede pensarse requiere no sólo que, trascendentalmente, el pensamiento (cogitatio) experimente el límite de su propio poder para pensar, sino además que reconozca la trascendencia del majus, esto es, que acepte su incapacidad para pensar (cogitare nequit) aquello que trasciende los límites trascendentales.

(iii) Esto nos lleva al tercer paso del argumento: reconocer que un objeto trascendente como Dios está totalmente fuera del alcance del en-tendimiento. Y ¿qué status ha de dársele a un objeto que está más allá del entendimiento (intellectus) si no el de res? ¿cómo nombrarlo si no es concediendo que existe fuera del entendimiento: “esse et in re” (Proslo-gion II,101)?

La objeción es desde luego inmediata: ¿por qué tendría aquello que no está completa y llanamente en el entendimiento (lo trascendental) estar sin embargo en la realidad (trascendente)? ¿Por qué tendría lo im-pensable que pensarse en un segundo momento como una entidad real? ¿No debiese, por el contrario, concluirse que aquello que ha dejado de tener un lugar en el grado menor de existencia (i.e., el del entendimien-to) posee muchas menos razones para existir conforme al grado más alto (i.e., el de lo real)? Aunque la objeción parece obvia, ésta se viene aba-jo tan pronto como es planteada, pues, por lo menos a los ojos de san Anselmo, con id quo majus cogitari nequit no se busca pensar en un mí-nimo sino siempre en un máximo.

Al acogerse al principio del máximo san Anselmo invierte la jerarquía de grados de ser en la objeción anterior conforme a tres momentos distintos. Primero, se es tan sólo en el en-tendimiento, no en la realidad (e.g., el pintor que imagina un cuadro que no existe en la realidad externa, en el lienzo). Segundo, se es tanto en el entendimiento como en la realidad (in intellectu et in re). El grado más alto ocurre cuando se es en la realidad sin estar en el entendimiento (in re et non intellectu). Este último grado en la jerarquía suele pasar desa-percibido entre los lectores del Proslogion, y es que, a diferencia de san Anselmo, la mayoría de éstos no continúa el análisis más allá del capítulo cuarto. Es sin embargo en el capítulo XV donde el tema del pensamien-to más alto posible alcanza su determinación final: “Por tanto, Señor, no sólo eres algo tal que nada más grande puede pensarse; eres además algo más grande que lo que puede pensarse” (Ergo, Domine, non solum es quo majus cogitari nequit, sed es quiddam majus quam cogitari possit; XV, 112).

Es decir, si a Dios sólo se le puede pensar dentro de los límites trascendentales del pensamiento, entonces Dios está más allá del poder del pensamiento, esto es, lo trasciende, lo sobrepasa y, en suma, no está en nuestro entendimiento. Pensar en Dios no sólo significa admitir que éste existe, sino ante todo admitir que existe más allá y fuera del alcance del entendimiento. Por lo tanto, Dios existe in re de un modo muy par-ticular: no por estar en el entendimiento sino a pesar de no estar en él. Y lo que es más: Dios existe in re justo porque no existe in intellectu; he aquí el último y más alto grado de ser.

Esta paradoja queda confirmada cuando san Anselmo casualmente menciona que Dios “tan de verdad existe que no es posible siquiera pen-sar que no exista” (utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse; Proslogion, III, 102 ). La intención de esta frase no es reconocer que Dios existe de un modo tan incuestionable que no podría no existir. Tra-ducida así, la frase pareciera dar a entender que el poder finito de nuestro pensamiento es o puede ser capaz de pensar lo infinito, lo cual no tiene cabida en san Anselmo y de hecho contradice su método trascendental (crítico).

En realidad, el pasaje nos demanda una lectura completamente distinta: no tiene que ver con entender de manera directa y dogmática que Dios existe como si nuestro pensamiento pudiera ir más allá de sus propios límites; tiene que ver en cambio con nuestra incapacidad para pensar que Dios no existe, lo cual supone, conforme al método trascendental, que el pensamiento admite sus límites y, por así decirlo, rebota en ellos para reconocer, en un segundo momento, que le es imposible negar que ese objeto trascendente que escapa a todo concepto in in-tellectu debe existir in re.

Por lo tanto, el argumento de san Anselmo, basado en un examen crítico trascendental de los límites del poder del pensamiento, infiere la existencia de Dios a partir de la imposibilidad para producir cualquier concepto de Dios o de su esencia. Dios nos es conocido como existente en la medida en que nos es desconocido por medio del concepto de su esencia. El argumento no sólo no satisface la primera característica de su interpretación metafísica en tanto “argumento ontológico”; antes bien la descalifica de antemano. He aquí, pues, la primera ruptura entre el argumento de san Anselmo y su interpretación Metafísica.


Resta averiguar si el argumento de san Anselmo se aparta también de la segunda característica de la interpretación metafísica del mismo en tanto “argumento ontológico”. El problema puede plantearse así: ¿Ha de identificarse la supuesta esencia de Dios con una “esencia par excellen-ce”? O dicho de otro modo, ¿es id quo majus cogitari nequit susceptible de una interpretación (aun negativa o remota) esencialista, es decir, en términos de la cuestión del ser ?

A través de la máxima id quo majus cogitari nequit, la cual contradice la legitimidad de todo concepto de Dios, hemos dado cuenta de una pri-mera ruptura. Es necesario establecer ahora la ruptura que se da a través de la máxima “[algo] tal que nada mejor puede pensarse” ([id ] quo nihil melius cogitari potest; Proslogion XIV, 111). La diferencia entre ambas radica en la sustitución del majus por el melius o el principio de la can-tidad más grande posible por el de lo mejor. Lo que hemos considerado como una lógica del máximo (indeterminado) pasa a ser ahora una lógica del máximo bien, es decir, del bien soberano. Antes de pasar a nuestra interpretación es necesario referir la evidencia textual. Esta sustitución ocurre por primera vez en el capítulo III del Proslogion, donde, con el fin de justificar el majus, san Anselmo advierte: “Si la mente pudiera concebir algo mejor que Tú, la criatura se pondría por encima del Creador y juzgaría al Creador, lo cual es totalmente absurdo” (Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et judicaret de creatore; quod valde est absurdum; III, 103). Por lo tanto, melius no contradice a majus; antes bien, lo justifica al especificarlo. El capítulo V así lo confirma al establecer como regla que Dios es “todo aquello que es mejor que exista a que no exista” (quidquid melius est esse quam non esse) .

El principio de lo majus sólo entra en función una vez que el principio de lo melius lo rige: ser más grande significa ser mejor. Lo más grande debe entenderse entonces en un sentido cualitativo, no cuantitativo. Para decidir si una determinación le conviene o no a Dios basta con probar si le añade o si antes bien le sustrae bondad al bien soberano. “Buscabas a Dios y encontraste al ser más alto de todos, algo tal que nada mejor puede pensarse” (Quaerebas Deum, et invenisti eum esse quiddam summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; Pros-logion XIV, 111). Sin esta determinación, quedaría vacío y sin efecto sostener que el pensamiento tiene un límite máximo.

Esto significa que por encima y más allá de cualquier concepto de esencia, el bien, definido precisamente como “más allá de la esencia”, en el sentido platónico de âπèκεινα τ ̈σ οÎσÐασ (República 509b), constituye el criterio último que rige a id quo majus cogitari nequit. El bien se convierte así en el aspec-to decisivo para cualquier definición última de Dios; a través suyo Dios excede la esencia en el acto mismo en que se libera de todo concepto. El bien sólo puede pensarse tal como éste se da, sin medida ni concep-to alguno de por medio. Al referirnos a Dios como límite máximo nos referimos a Él necesaria y únicamente como bien supremo.

Es posible vincular este par de rupturas a través de la relación que guardan sus respectivas funciones conforme a los sintagmas id quo ma-jus cogitari nequit e id quo melius cogitari nequit. La primera de ellas (la ruptura entre el argumento original y cualquier concepto de Dios) esta-blece un límite trascendental, se enfrenta a él y lo identifica por medio de un comparativo de superioridad: nihil majus cogitari potest, quod majus cogitari nequit (de hecho, establecer una comparación es necesario sólo cuando el pensamiento se enfrenta a sus límites). Por su parte, la segunda ruptura (o el paso del majus al melius) establece un ideal trascendental que además trasciende el límite trascendental de nuestro poder para co-nocer, y por lo tanto, no puede expresarse a través de un simple com-parativo; es necesario un superlativo absoluto, un summum bonum. El summum bonum indica algo más que un límite: señala el acto de rebasar tal límite.

Así, la falta de determinación e identificación propias del com-parativo se ven de pronto iluminadas, si se me permite la expresión, por la luz que emite el summum absoluto, ahora identificado como bonum: “¡Oh inmensa bondad que excedes todo entendimiento!” (O immensa bonitas, quae sic omne intellectum excedis! ; Proslogion IX, 107). Tal como la trascendencia absoluta nos conduce a la bondad, el superlativo nos conduce al summum bonum; tal como el límite trascendental nos remite al pensamiento, el comparativo nos remite a la ?ÎsÐa.

El proyecto completo de san Anselmo está organizado alrededor de la segunda ruptura, la cual no sólo es más fundamental que la primera sino que, en retrospectiva, de hecho la justifica. Así, desde sus primeras páginas, el Proslogion le asigna al argumento un único objetivo, a saber, demostrar que Dios es el “bien supremo que no necesita de ningún otro bien y que todos necesitan para ser y ser buenos” (summum bonum nu-llo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et bene sint; Proemio, 93). Si bien la máxima que guía al argumento a lo largo de los primeros tres capítulos es id quo majus cogitari nequit, ésta se ve pronto desplazada por id quo melius cogitari nequit, pues lo que en última instancia es im-posible es “pensar algo que sea mejor que Tú” (cogitare aliquid melius te; Proslogion III, 103), imposibilidad ésta que conduce al reconocimiento de la existencia de Dios como y a través de un máximo: “lo más alto de todo, lo único que existe” (summum omnium solus existens), según el principio de que “Dios es todo aquello que es mejor que exista a que no exista” (deus sit quidquid melius est esse quam non esse; Proslogion V, 104). Más aún, tanto la deducción de los atributos divinos (cap. XII) como la subsecuente postulación de la incomprensibilidad última de la esencia de Dios (caps. XIII-XXIII) obedecen al principio del melius 27 y apuntan por tanto al summum bonum.

Así, de manera bastante lógica, la conclusión del argumento nos lleva de la máxima del majus a la del melius: “piensa, tanto como puedas, qué bien es éste y cuán bueno es” (cogita quantum potes, quale et quantum sit illud bonum; Proslogion XXIV, 117). Alcanzar el límite de nuestro poder para pensar (conforme al principio de lo máximo) equivale a esforzarse por alcanzar lo mejor a través del amor (tantum amabunt, quantum cognoscent). El amor va más allá del entendimiento porque posee la capacidad de desear aquello que no nos está dado conocer; el entendimiento, por su parte, carece de esta capacidad: “Desea ese único bien, que es todo bien” (Desidera sim-plex bonum, quod est omne bonum) . Si lo que se busca es conocer a Dios como lo melius, esto es, como el bien supremo, el pensamiento ni debe ni puede basarse en el concepto (imposible) de una esencia inacce-sible; antes bien debe echar mano de su propio deseo sin ninguna otra ayuda que la de su poder infinito para amar.

Al sustituir el majus por el melius, la οÎσÐα por el bien, san Anselmo —anticipándose por segunda ocasión a Kant— pone su argumento fuera del alcance de cualquier interpretación metafísica, es decir, ontoló-gica. Llama, pues, enormemente la atención que ninguno de los grandes intérpretes de la obra de san Anselmo ha señalado esta decisión radical —por lo menos hasta donde yo sé. Todavía más desconcertante resulta el que los pasajes de la obra de san Anselmo que dichos especialistas han tratado de asignar a la máxima id quo majus cogitari nequit, 30 confirman, por el contrario, que san Anselmo dispuso del principio del melius te-niendo siempre en cuenta la autoridad de san Agustín y tal vez incluso de Boecio. Así, la segunda tesis de nuestra interpretación no ontológica del argumento no está falta ni de fundamentos teóricos ni de sustento en la tradición patrística. Es la nuestra una interpretación que va más allá del mero detalle en la formulación o la búsqueda de una originalidad que no tiene mayor trascendencia. Se trata, antes bien, de la posibilidad de regresar con todo rigor al argumento antes de su ulterior interpretación metafísica. La existencia de Dios queda demostrada, pero sin que en ello vaya de por medio el postular algún concepto de su esencia o el remitir tal “esencia” a la jurisdicción de la ?ÎsÐa, esto es, de la Seinsfrage. Si ha de conocerse a Dios, esto sólo puede darse dentro del horizonte del bien.


Hemos avanzado lo suficiente como para poder responder a la ter-cera de nuestras preguntas: al menos una versión del llamado argumento ontológico, a saber, la primera, la de san Anselmo, no cumple con los dos requisitos fundamentales de la interpretación metafísica del argumento. Por lo tanto, el argumento de san Anselmo no pertenece a la ontología, es decir, no es en modo alguno un “argumento ontológico”.

A pesar de lo sorpresivo que esta conclusión pudiera parecer, en realidad está respaldada por varias y sólidas razones: (i) La autonomía que el argumento de san Anselmo tiene respec-to de la cuestión del ser y en general de la ontología no lo condena a lo irracional o al “misticismo”. Se trata, únicamente, de que los aspec-tos más fundamentales de Dios están por completo fuera del alcance de conceptos finitos. La trascendencia de Dios ha de entenderse como una trascendencia del bien y no como un simple máximo entre los entes. Dios es trascendente en función de la preeminencia del bien supremo, o dicho de otro modo, sólo el bien merece el calificativo de infinito, lo cual sugiere que san Anselmo estuvo convencido (antes que Kant y Hei-degger) de que el ser en tanto tal es siempre finito.

Las dos decisiones teóricas en las que se basa el argumento se reducen entonces a una sola: Dios escapa a todo concepto (o razón teórica) en la medida en que per-manece abierto al amor (o razón práctica): “Y éste [bien] es supremo ya que trasciende todo lo demás de un modo tal que nada puede igualarlo ni ser más grande. Ahora bien, lo supremamente bueno es también lo supremamente grande” (Id enim summum est, quod sic supereminent aliis, ut nec par habeas, nec praestantius. Sed quod est summum bonum, est etiam summe magnum; Monologion I, 15).

(ii) Al atribuirle trascendencia al bien y quitársela al ser, san Ansel-mo está parado sobre terreno firme: dos grandes autoridades respaldan su postura. Primero, Platón, quien siempre situó al bien más allá del ámbito del ser (“el bien no es una esencia, sino más allá de la esencia” [?Î? ?ÎsÐas î?t?s t?Ü ??a??Ü, ???’ êt? âpè?e??a t ¨s ?ÎsÐas]), y estableció la trascendencia “hiperbólica” del mismo ( ^?p?????, êf?, da?µ??Ðas Ípe?ß?? ¨s; República, 509b-c). Este antecedente le da a la postura de san Anselmo no sólo legitimidad sino además el indisputable derecho a ser considerada como una auténtica doctrina filosófica.

En una tradición distinta, la epístola de san Pablo a los efesios (3.10) constitu-ye un segundo horizonte para entender la trascendencia del bien divino en san Anselmo: “conocer la caridad hiperbólica de Cristo que sobrepa-sa cualquier otro conocimiento” (??À?aÐ te t?? Ípe?ß?????sa? t ¨s ?? ¸se?s ???p?? t?Ü ???st?Ü). Debe observarse que la traducción de este pasaje en la Vulgata (scire etiam supereminentem scientiae cha-ritatem Christi ) coincide exactamente con las palabras de san Anselmo (summum est, quod sic supereminent), si bien también es cierto que cuando san Anselmo habla del summum bonum, por lo menos en el Proslogion, nunca se refiere ni a Cristo ni a caritas como tales. En este sentido, queda abierta la cuestión de si san Anselmo buscó o no enseñar como teólogo, y abierta por tanto la cuestión de si es más próximo a Platón que a san Pablo. Sin embargo, el hecho mismo de que oscilemos entre estas dos autoridades demuestra que el argumento no ontológico de san Anselmo permanece dentro del ámbito de la reflexión racional e inteligible.

(iii) De hecho, la dificultad más grande que hay en defender una interpretación no ontológica del argumento, resaltando por ende la mar-cada discrepancia entre éste y su ulterior interpretación metafísica, con-siste en la posibilidad (o imposibilidad) de desarrollar argumentos más allá o fuera del ámbito de la metafísica. ¿Tiene sentido admitir argumen-tos concluyentes y racionales sin admitir sin embargo la primacía del ser, esto es, de la metafísica, y, en consecuencia, de la lógica? ¿Hasta qué punto depende la lógica de la metafísica? ¿Cómo podría ser válido un argumento no metafísico?

Podemos concluir afirmando que por lo menos un autor estuvo con-vencido de que ciertos argumentos en efecto escapan al dominio de la metafísica: san Anselmo.


“Is the Ontological Argument Ontological? The Argument according to Anselm and its Metaphysical Interpretation according to Kant”, Journal of the History of Philo-sophy, 30-2 (1992), pp. 201-218. © Journal of the History of Philosophy, Inc., traducido con el permiso de The Johns Hopkins University Press. Traducción de Oscar Figueroa; Absalom G. Chow tradujo el latín y el griego.